Es gibt zwei Möglichkeiten der Welterfahrung im Sinne von 3.1, wie dort erläutert: Die ästhetische Wahrnehmung der äusseren Natur (Naess' Tiefenökologie geht in dieser Richtung) und das mystische Erlebnis der inneren Natur mittels meditativer Versenkung. Zur zweiten Möglichkeit betrachten wir hier einige Aspekte der buddhistischen Bewusstseinslehre. Diese stellt eine Art phänomenologisches System dar, d.h. sie gipfelt in der Aussage, dass ich im Blick in mein eigenes Bewusstsein zur Erkenntnis über die Welt gelangen kann. Sie postuliert also die Möglichkeit der Etablierung einer Welt-Ich-Beziehung (vgl. dazu auch Abbildung 5), wobei allerdings, wie wir sehen werden, das "Ich" in einem stark relativierten Sinne zu verstehen wäre.

Zentral im buddhistischen Verständnis der Welt ist die Vorstellung der Leere oder Leerheit (Sanskrit: "Shunyata").²⁰⁶

Vgl. Lexikon der östlichen Weisheiten 1986: 352-353.

Diese entspricht keineswegs einer nihilistischen Auffassung, sondern ihre Bedeutung ist: "Alles ist leer (shunya) von einer unabhängigen Existenz, da alles in gegenseitiger Abhängigkeit entsteht."²⁰⁷

Varela, Thompson und Rosch 1992: 304.

Mit andern Worten, die Dinge sind nicht wesenhaft, sie haben keine selbständige, dauerhafte Substanz, sondern sie bestehen nur aufgrund ihrer Beziehungen zu andern Dingen und sie wandeln sich auch ständig als Folge von sich verändernden Qualitäten dieser Beziehungen. Es gibt also keine voneinander getrennten Dinge und Walt Anderson weist mit Bezug auf Herbert V. Guenther darauf hin, dass der Begriff der Shunyata in westlicher Sprache am besten mit der englischen Bezeichnung "no-thing-ness" wiedergegeben werden kann, die einerseits an "nichts" erinnert, andererseits aber, wörtlich verstanden, "Nicht-Dingheit" bedeutet.²⁰⁸

Vgl. Walt Anderson 1983: 54.

Wir haben es hier mit einem Weltbild ausgesprochen relationaler Art zu tun.

Im alltäglichen, unachtsamen Bewusstseinszustand (Sanskrit: "Samsara") nehmen wir die Erscheinungen dieser Welt als getrennte Dinge wahr, wir verdinglichen die Welt. Indem wir unsere psychischen Energien auf Einzelheiten richten und diesen dann anhaften, entsteht unnötiges Leiden. Insbesondere ist dies der Fall, wenn wir uns selbst als von allem anderen getrenntes Ding, als eigenständiges "Ich" betrachten. Anderson drückt es so aus: "Das ich-zentrierte Bewusstsein des Samsara hat sich von der Wirklichkeit abgespalten und kläglich in einer Welt von Objekten verfangen."²⁰⁹

Anderson 1983: 140.

Die buddhistische Lehre sagt nun, dass es möglich ist, sich von der Anhaftung an den Dingen der äusseren Welt und am eigenen Ich zu befreien. Meditative Praktiken können zur Einsicht eben der Leere, der Verbundenheit aller Erscheinungen führen. An die Stelle des Ich-Bewusstseins tritt dann ein Gefühl der Ich-Losigkeit, ein Bewusstseinszustand, der "Nirvana" genannt wird.²¹⁰

Vgl. Lexikon der östlichen Weisheitslehren 1986: 265-267.

Sogyal Rinpoche illustriert den Wechsel von Samsara zu Nirvana mit einer Himmel-Metapher: Wenn wir im ersteren Zustand sind, ist dies als ob wir immer wieder Wolken am Himmel sähen, die veränderliche und temporäre Erscheinungen darstellen. Im letzteren dagegen wird der Blick frei auf einen unverhüllten, konturlosen und ewig blau strahlenden Himmel.²¹¹

Sogyal Rinpoche 1991.

Nun ist es aber nicht möglich, im Zustand des Nirvana zu verharren, denn ein Weiterleben verlangt die Rückkehr in die Alltagswelt. Diese kann nun aber als ein blosser Vordergrund erkannt werden, hinter dem die Leere steht, was wiederum nicht heissen soll, dass dieser Vordergrund nicht wirklich wäre. Tatsächlich verhalten sich Nirvana und Samsara komplementär zueinander; was im ersten Fall als Leere erscheint, manifestiert sich im letzteren als Fülle:

Sowohl Anderson wie Hayward betonen, dass die Loslösung von der Ich-Verhaftung nicht mit einer Selbstverleugnung gleichzusetzen ist. Für die Meisterung des Lebens im Normalbewusstsein ist es durchaus angebracht, dass ich die Welt mit Einschluss von mir selbst als eine Ansammlung von Dingen sehe, aber eine Nirvana-Erfahrung wird mich befähigen, die Erkenntnis der Nicht-Isolierbarkeit dieser Dinge beizubehalten und in meinem Tun entsprechend zu berücksichtigen. So sagt Hayward:

Von besonderer Bedeutung ist dabei die Einsicht, dass ich nicht Objekten gegenüber stehe, bei denen sich nur etwas ändert, wenn ich eingreife, sondern dass alles von sich aus schon in Veränderung begriffen ist und ich somit mein Tun als aktive Mitwirkung an einem übergeordneten Geschehen auffassen kann.²¹⁴

Vgl. Anderson 1983: 140.

Wir in unserer westlichen Zivilisation haben uns angewöhnt, nur die Welt in ihrer vordergründigen dinghaften Erscheinung als real zu betrachten.²¹⁵

Zwar ist es richtig, dass wir mit Hilfe unserer Wissenschaft dahinter nach versteckten Naturgesetzlichkeiten fahnden, aber diese scheinen uns in erster Linie deshalb zu interessieren, weil wir hoffen, damit manipulierend in die Welt eingreifen zu können. Allerdings zeigen die Ergebnisse der Quantenphysik schon längst die Möglichkeit oder sogar die Notwendigkeit einer anderen Denkrichtung. Diese hat aber ausserhalb der Physik immer noch kaum Fuss gefasst, sonst wäre wohl ein Unternehmen wie die Gentechnik überhaupt nicht oder aber nur in stark modifizierter Form möglich.

Wir legen keinen grossen Wert auf die Orientierungsmöglichkeiten, die sich aus der menschlichen ausser- wie innerweltlichen Erfahrung via das praktische Bewusstsein und das Unbewusste ergeben, eine Erfahrung, die auf die Verbundenheit hinweist, indem sie selbst nur über einen Zustand des Verbundenseins zustande kommen kann. Wir liefern uns gerne der Dominanz des diskursiven Bewusstseins aus, und dieses negiert entweder die zwei "unteren" Bewusstseinsebenen oder aber versucht sie, wenn es sie wahrnimmt, zu instrumentalisieren. Der angesprochene Weg vom Samsara zum Nirvana und zurück kann nun aber genau als Versuch interpretiert werden, die Verbindung zwischen den Bewusstseinsebenen wiederherzustellen. Damit ist insbesondere das Verhältnis von Kopf und Herz angesprochen, womit wir an der Diskussion des Gegen- und Miteinanders von Geist und Natur in 2.1 anknüpfen. In der tibetischen Tradition erscheint dieses Paar unter den Bezeichnungen "Shepa" (= Intellekt) und "Ripka" (= intuitive Einsicht, Berührbarkeit durch eine Situation).²¹⁶

Vgl. Hayward 1990: 241 ff.

Die beiden zu vereinigen gilt recht eigentlich als Erziehungsideal; die Beteiligung der Intuition kann das Wirken des Intellektes qualitativ verbessern:

Dazu gibt es Übungen, vor allem solche der Achtsamkeits- und Gewahrsamkeits-Meditation.

>Am Ende steht die Überwindung des Versuchs, die Welt begrifflich zu fassen, denn die Erfahrung der Leerheit, der "Nichtgesonderheit" der Dinge, heisst konsequenterweise auch, dass jegliche Begriffe, mit denen wir diese Dinge benennen und beschreiben, ihren Sinn und ihre Bedeutung verlieren.²¹⁹

Vgl. Hayward 1990: 262-263.

Govinda drückt es so aus: "Wir bedienen uns der Worte nur, um von Worten frei zu werden bis wir zur reinen wortlosen Natur unseres Wesens vordringen."²²⁰

Govinda 1966: 86.

Diese Überwindung kann aber nicht einen dauerhaften Charakter haben, es geht nicht um ein Aufgeben des Intellektes zugunsten der Intuition. Wir sollen nicht auf begriffliches Denken verzichten, aber seine Beschränktheit ständig im Auge behalten; letztlich muss die persönliche gelebte Erfahrung Ausgangspunkt bleiben. So meint etwa Govinda:

Entsprechend will die buddhistische Lehre selbst auch kein philosophisches System sein, sondern ein Gedanken- und Aussagengebäude, das Anleitung und Anregung zur persönlichen Entwicklung vermittelt. Dabei will sie auch nicht anti-intellektuell sein. Logik und Sprache haben durchaus ihren Platz, aber sie sind nicht letzte Instanz, sondern lediglich eine Art Sprungbrett, ein Werkzeug, das man im ständigen Gewahrsein seiner Beschränktheit auf dem Weg zur Bewusstseinsveränderung einsetzen soll.²²²

Vgl. Anderson 1983: 204.

Die Logik wird nicht in einem positiven, sondern einem gewissermassen negativen Sinne eingesetzt: Sie soll nicht die Richtigkeit von Lehrsätzen beweisen, sondern klar machen, dass die diesen Lehrsätzen widersprechenden Vorstellungen unhaltbar sind. Dies geschieht durch die Formulierung nicht erfüllbarer Aufgaben wie etwa: "Beweisen Sie die Existenz eines von seiner Umwelt völlig getrennten, unabhängigen 'Ich'!"²²³

Anderson 1983: 205.

Das eben Gesagte zeigt, dass das, was in der buddhistischen Lehre an erster Stelle erörtert wird, das Zusammenwirken des diskursiven Bewusstseins mit dem Unbewussten betrifft.²²⁴

Rinpoche 1991.

So stellt auch Rinpoche wörtlich die "Entlastung des Kopfes" bei gleichzeitiger "Öffnung des Herzens" als Ziel der meditativen Praxis dar. Dies ist verständlich, da ja der in der meditativen Versenkung gesuchte mystische Zugang zur Welt die letztendliche Grundlage einer Bewusstseinserweiterung darstellt. In zweiter Linie ist aber immer auch das praktische Bewusstsein angesprochen. Eine Nirvana-Erfahrung kann das ästhetische Erleben der Aussenwelt und daraus das praktische Handeln in ihr qualitativ verändern. Tatsächlich ist ja immer wieder von der notwendigen Rückkehr in die Alltagswelt und der dortigen Anwendung des erweiterten Bewusstseinszustandes die Rede. Das diskursive Bewusstsein seinerseits soll dann durch beide, das praktische Bewusstsein und das Unbewusste, angeleitet werden, so wie dies im obigen Zitat von Govinda zum Ausdruck kommt, in dem auf die Korrekturfunktion des Erlebens und Erfahrens der Innen- und der Aussenwelt hingewiesen wird. Weder die erstere noch die letztere stellt die alleinige Quelle der Orientierung dar, was verständlich macht, wieso Varela, Thompson und Rosch von einem "Mittleren Weg der Erkenntnis" reden können.²²⁵

Titel des Buches von Varela, Thompson und Rosch 1992.

Allerdings kommt letztlich der seelischen Innenwelt das Primat zu. Dies äussert sich in Aussagen wie etwa der von Rinpoche, wonach der "äussere Lehrer" (die Erfahrungen, die wir an der Aussenwelt gewinnen können), eine Manifestation des "inneren Lehrers" (das, was wir in der Innenwelt finden können) darstelle.²²⁶

Rinpoche 1991.

Die Erkenntnis der Leere, die Abhängigkeit aller Dinge voneinander, hat zur Folge, dass wir nirgendwo einen festen Ausgangspunkt finden können. Bezeichnenderweise soll schon Buddha metaphysische Fragen in dieser Richtung als unbeantwortbar bezeichnet haben. In der Geschichte des abendländischen Denkens haben wir wechselweise festen Grund in der Innenwelt (Subjektivismus) und der Aussenwelt (Objektivismus) gesucht und schliesslich in der Neuzeit beide Möglichkeiten verworfen, mit Recht, aber es scheint, dass wir seither noch nicht gelernt haben, mit dieser Bodenlosigkeit sinnvoll umzugehen, sondern uns in einer postmodernen Beliebigkeit verlieren. Auch die Wissenschaft bietet hier keinen Ersatz, obschon sie auf die Formulierung möglichst universell gültiger Gesetze zielt. Das mag in der Physik relativ erfolgreich sein, aber es wird immer fragwürdiger, je mehr eine Disziplin mit dem Leben und schliesslich mit dem Menschen zu tun hat. Die buddhistische Lehre bietet nun an, gerade aus der Einsicht in die Bodenlosigkeit Orientierung zu gewinnen: Nicht eben, indem wir daraus starre Handlungsanleitungen ableiten könnten, sondern indem wir über das Verstehen der Grundlosigkeit hinaus diese im Alltag verwirklicht finden: "Unser ganzes Leben verwandelt sich in eine Art Frage, einen Zweifel oder eine Ungewissheit."²²⁷

Varela, Thompson und Rosch 1992: 328.

Wenn wir diesem Zustand mit der nötigen Wachheit und Offenheit begegnen, können wir in Verbindung mit konkreten Kontexten, in denen wir infolge unseres Beziehungsnetzes ja immer drin stecken, und den Erfahrungen, die wir daraus gewinnen können, die nötige Urteilskraft zur Anleitung unseres Handelns entwickeln. Aus der Einsicht in die "natürliche Ordnung" der Dinge ergibt sich, welche Art von Handeln moralisch angemessen ist und welche nicht.²²⁸

Vgl. Hayward 1990: 78.

Denn mit der Weisheit (Sanskrit "Prajna"), die uns die Verknüpftheit aller Dinge - wir selbst eingeschlossen -, das Aufeinander-Angewiesensein, nahelegt, entsteht auch das Mitgefühl (Sanskrit "Karuna") für die Mitwelt.²²⁹

Zu "Prajna" und "Karuna" siehe Lexikon der östlichen Weisheitslehren 1986: 185-186 bzw. 292.

In diesem Sinne kann das In-Beziehung-treten zu mir selbst und zu den Dingen der Aussenwelt und die dabei in Wachheit gewonnene Erfahrung immer wieder als Anker dienen und auch dem wissenschaftlichen Tun, das dadurch nicht ersetzt werden soll, eine neue Basis geben.